藏傳佛教對你來說是心靈的凈化，對藏人來說卻是生活
清華大學人文學院教授沈衛榮主攻藏學和藏傳佛教研究。多年來他在公共領域的主要努力，是要講清楚作為「精神凈土」的西藏在歷史上的建構過程。沈衛榮教授接受專訪，和讀者分享自己關於當代西藏研究、宗教與社會、明清歷史等等議題的思考。
藏傳佛教
隨著城市生活逐漸豐富，作為心靈療愈的宗教靈修也逐步蓬勃。在其中，藏傳佛教是重要一支。「朝陽有三十萬仁波切」的調侃背後，是城市中產追尋心靈凈土、想像西藏的潮流。在沈衛榮看來，如今的中國「對西藏的神化可以說依然是有增無減」，但如此帶來的藏傳佛教復興，是否就真的對藏傳佛教文化發展，對漢藏交流有利？
漢地和藏地：現實與想像的距離
問：你之前在公共平台上多次討論了現代世界對西藏的想像問題，比如在學術著作之外刊文指出今天東西方共同建構的對西藏的「香格里拉」想像。
而這一兩年似乎情況有些變化，一方面是人們越來越批判「小清新」的西藏消費，二是文化上也湧現出了很多西藏題材的電影，比如《塔洛》《岡仁波齊》和《皮繩上的魂》，這些電影更加寫實、更深入描繪西藏社會。這是否說明我們對西藏的想像有了一些改善？
沈衛榮：我其實沒有看過《岡仁波齊》。不過看過一些評論也知道這部電影。這些作品裡的西藏人仍然是精神追求性很高，沒有什麼世俗追求。我覺得它對於西藏的想像建構起的是一個推波助瀾的作用。
另外，現在我們也開始追求一種更多元的文化。有一些批判想像西藏的聲音出現，但絕大多數的人仍然認為西藏人只有精神性的追求。
比如有很多對西藏文化感興趣的人來問我問題，仍然是集中在對西藏文化的崇拜上，想要知道西藏文化是如何美麗。
總的來說，對西藏的神化近些年可以說是有增無減。而且在我們這個後現代社會的語境下，這種狀態會持續很長時間，至少二三十年。
問：漢地和西方人，在信仰藏傳佛教時有什麼不同表現嗎？
沈衛榮：漢族人信佛的目的相當一部分的確很功利，很直接，比如說去求子，求事業順利，求得安全感等等。他們會花很多錢去供養上師，寄希望於這種信仰的方式可以給他們帶來世俗方面的成果。
當然也有小部分人的確是去追求精神上的東西。而西方人里大概較少有會花大量金錢去供養上師的。西方人一開始崇拜藏傳佛教是在追求精神上的東西。
他們在新時代運動（New Age Movement）里追尋一個西藏這樣最遙遠的地方來實現自己的想像。除了藏傳佛教以外，也有追尋大乘佛教的其他傳統的，或者道教的。
不過這歸根結底也是一種很功利性的追求，是一種精神的執著和功利。其實，那些信徒中很多是一些有錢、有閑的人，利用對藏傳佛教的信仰來顯示自己在精神上超越他人，或者是為了突破傳統上新教的束縛。
藏傳佛教其實是被他們用作為一種標籤，去追隨藏傳佛教可以來顯示他們自己的先進性。
問：那麼對西藏人來說，也存在一種對漢地的虛構想像嗎？漢地對他們來說意味著什麼？
沈衛榮：以前，漢藏兩種文化之間存在很多誤解。就比如說我們漢人曾經把喇嘛教看成是一種很落後、愚昧、野蠻的宗教。
其實藏人看漢人也一樣。西藏歷史上曾經就發生過「吐蕃僧諍」，從此西藏佛教徒就認為漢人的佛教是不正宗的，認為漢傳佛教所說的「頓悟」是不究竟的。所以他們把漢地的佛教稱為「和尚教」。
從十一、二世紀開始，特別是自印度佛教衰亡以來，他們要建立自己作為世界佛教中心的地位，所以他們認為漢地的佛教是不如自己的。
問：這種誤解自古就有嗎？
沈衛榮：是從十一二世紀開始有的。特別是到了印度佛教滅亡，十三世紀以後。
他們就認為藏傳佛教才是世界佛教的中心，實際是看低漢傳佛教的。以前朱清時教授（中國科技大學前任校長）曾說過，他在零幾年的時候到西藏跟喇嘛們交談，喇嘛們告訴他說漢傳佛教不正宗。
而現在真正的問題是漢藏佛教之間的交流根本就不夠。根據我的經驗，漢地的上師和西藏的喇嘛交流的時候互相都是有所保留的。
我們在2009年就提出漢藏交融這個概念。
在2008年，我在人大建立了漢藏佛教研究中心，希望能夠增強漢藏佛教兩種傳統之間的了解。
中國不只是漢族、藏族、蒙古族，而是中華民族。而要認同這個中華民族，首先漢藏之間需要互相認同。
西藏對消費主義文化的嚮往
問：今天的西藏，有體現出對消費主義文化的嚮往嗎？
沈衛榮：問西藏有沒有對消費主義的嚮往這個問題本身就是有疑問的。西藏人跟我們是一樣的人，我們有物質慾望，怎麼就能假設他們就沒有呢？
其實拉薩一直到九十年代我出國前，甚至比我們漢地在經濟上有更多的優勢。當時的拉薩經濟文化都發展得很好。88年我去的時候，發現拉薩比南京洋氣多了。
當時西藏人比較富裕，中國大學畢業一個月工資五十塊，在西藏工作的話是二百五十塊。他們的物質生活一點都不比中國差的。
當然現在情況不完全一樣了，不會說比中國好了，但他們的經濟條件一直都不差。以前他們的住宿、生活條件都比我們的好。所以說他們沒有物質願望只是我們對他們的一種想像。
你看現在喇嘛拿著iPhone，開著車，穿著很漂亮的皮鞋，這是很正常的。
這不見得是受了漢地的影響，這或許是全球化背景下的一個普遍現象。
藏傳佛教情慾化的想像
問：在研究和演講中，你常提到，我們對於藏傳佛教有一種情慾化的想像，這跟現代化的過程有關係嗎？
沈衛榮：這個是古代就有的。從馬可波羅、從元朝就開始了。說藏傳佛教以前就有男女雙修這樣的儀軌和修行，以訛傳訛，大家就覺得西藏的喇嘛都是這樣的，西藏人對性似乎沒有什麼限制。
但想像發展得最厲害的時代在中國是上個世紀八十年代。八十年代有著非常嚴酷的性禁錮，那時一些前衛的年輕人想要打破這些性禁錮，所以就想到找到西藏人，認為他們沒什麼禁忌又能歌善舞。
又比如說那時的年輕人還找到了雲南少數民族的潑水節、西藏的洗澡節，把這些傳統都變成了一種感官上的東西。
那個時候的關注點都在性上了。現在這樣的想像慢慢的也就消亡了。中國的社會已經這麼開放，人們現在不一定要到想像的西藏中去才能體驗到性開放。
問：所以為了打破性方面的禁錮，人們會去向外尋求，這跟美國的新時代運動（new age movement）是一樣的性質嗎？
沈衛榮：對。比如說舉個例子，我們上大學的時候一直聽人在討論尋根文學，而尋根文學經常關注的南美，當時搞不懂。
現在想來，其實就是想要尋找自己文化裡面缺失的、自己嚮往的東西，而這些東西只能到其他文化、異域去尋找。以前我提到過一個概念叫做內部東方主義（inner orientalism）。
以前漢族作家喜歡寫苗族傣族等等，都要去採風，到異域去尋找不一樣的東西。
同樣，美國人在上個世紀六十年代的時候為了要打破新教的偽善，打破男女之間的禁忌，就在西藏密教和印度密教里找證據，比如說性瑜伽，說它能同時達到精神的解脫和身體的狂喜。
因此一下子他們就喜歡上了藏傳佛教。他們也是用藏傳佛教來打破自己傳統的東西。從方法上來說和中國八十年代的情況是一樣的。
實際上，藏傳佛教的神秘化每個階段都是不一樣的。比如說我研究漢地想像西藏的歷史，本質上研究的是漢地的思想史、社會文化史。跟西藏史是沒關係的。西方尋找香格里拉的歷史也是跟西藏沒什麼關係。
世俗化問題：宗教與現代化
問：想請你談一下宗教的世俗化。你認為宗教和現代化之間是一種怎樣的關係？
沈衛榮：我把整個藏傳佛教的發展都看成是一個世俗化的過程。什麼是藏傳佛教？一方面是僧侶在寺院裡面修行，嚴格遵守戒律。
另一方面是老百姓的信仰，比如說要磕長頭，逢年過節、宗教節日要去寺院里朝拜，做佛事。可是現在的藏傳佛教發展不一樣了。
現在人們會花很多錢去建大寺廟，做很多大法會，收很多的弟子，可是如此發展這個宗教的內核慢慢就沒有了。這樣的境況這跟現代化是相輔相成的。
比如一個本來什麼都沒有的窮鄉僻壤建起來了一個寺院，那麼或許旅遊業也隨之發展了，地方漸漸就變成了一個小有規模的鎮。
現在西藏很多城市都跟大寺院是連在一起的。所以佛教發展跟現代化是平行的，可以說是帶動了經濟發展。
我一致在致力於把覺囊（藏傳佛教的一個分支）推成典型。因為壤塘把藏傳佛教和地區發展有機地結合在一起，一方面寺院發展，一方面地區發展。
在地區發展裡面發揚西藏的傳統文化，比如繪畫、音樂和藏醫，像這樣帶動當地產業，真正擺脫貧困，不需要靠救濟。這就是宗教和現代化積極結合的例子。
通常來說我們提到現代化對宗教的摧殘，是當地人都物質化了，拜金主義盛行，另外一方面就是比如我們的城市把傳統寺院拆掉建現代建築。但現在西藏的情況卻不是這樣。
西藏是個很複雜的問題。現在對西藏的宗教的保護沒有什麼問題。而西藏在物質上的發展是前所未有的。
以前一個寺院哪有那麼多人給那麼多錢。宗教不光是大寺院。它還是得要傳承，要教法，還要有守戒律的僧人。但這些在西藏反而越來越少了。
如此轟轟烈烈地發展下去，以後可能會面臨徹底的世俗化，屬於宗教內核的東西就消亡了。
就比如在漢地，真正在寺院里呆得住的僧人很少的。現在甚至有很多有錢人造了寺院，然後去招聘和尚。和尚的工資比教授都高得多。
問：也就是說，城市裡的這種商業化運作方式，你是不太支持的？
沈衛榮：我是希望佛教跟社會發展是一種有機結合。特別像西藏這樣的地方，像壤塘（位於四川阿壩州）這樣的地方。
壤塘是沒有任何GDP的，沒有任何產業。他們所有的支出、生活都來自於國家的救濟。
但靠著救濟，最多只能到溫飽。不可能像北上廣一樣富裕。永遠靠著救濟肯定是不可能的。
以前不開放的時候，壤塘可能就是個自生自滅的地方。你當然也可以說這個地方的人就是安貧樂道，但實際上這在今天是不可能的。
在全球化背景下喇嘛們都有手機有網路，能看到外面的世界是什麼樣的。
他們當然也希望自己能受到好的教育，有一個好的工作，好的生活。但如果只靠救濟的話，永遠達不到這樣的標準。所以他們當然要發展，要一個更好的生活。
但是，他們不太可能去走發展工業這條路子。那麼對他們來說什麼樣的路子是好路子呢？就是要跟當地的傳統文化結合起來。
健陽樂住活佛就是一個很好的例子。他的理念就是要把當地城鎮的發展和藏傳佛教文化有機地結合在一起。
他建了一個唐卡學校，專門接受沒有機會上學的小孩。這樣就既保存了他們傳統的文化，又有經濟效益。一幅唐卡可以賣很多錢。小孩們也受到了教育。
除了唐卡，他還發展了藏醫、佛學院、藏香等等，真正將傳統的發展和城鎮的發展結合了起來。這樣的一種結合才是有前途的。他們以後既可以養活自己，又推廣了自己的文化。
藏學中的學術問題
問：在藏學研究中，語言文字方面的訓練佔多大的比例？你覺得語言訓練作用如何？
沈衛榮：語文是學術研究的一個基礎。不會語言的話是沒法開始做研究的。上大學最好一二年級就開始語言學習。我的學生告訴我大學的課程，很多都是毫無意義的，所以一上來多學幾門語言就會有很多益處。
很多學生大學四年畢業時，回想這些年的學習生活覺得學會了一門新的語言才是真正的、看得見的收穫，而其他好像都很難說自己學到啥了。
我自己也總相信多一門語言，就多了了解這個世界的一個窗口。一個會多種語言的人，他對世界的了解也會和只懂一種語言的人完全不一樣的。
所以，我覺得有條件的，或者有志於研究民族文化的話，應該從一開始就多學幾門語言。
對於年輕人來說，學語言也沒這麼難，學會了則終身收益。當然，做文本研究，做歷史研究，不只是學幾門語言的事情。
光學語言是不行的，就比如說研究歷史，文本上的東西和歷史上實際發生的東西相差很大的，所以歷史研究要求的不只是語言的訓練。
藏學是否注中文本化？
問：在很多地區研究，比如印度研究中，有人批判說他們太過依賴於英國殖民者的影響，過於注重婆羅門經典的研究，在藏學裡也有類似的情況嗎？
沈衛榮：我覺得西方的東方研究中更嚴重的一個問題是所謂「文本化」（texturalization）的問題。
比如說研究南亞佛教、印度宗教的人，他們只注重書面的文本，不重視口傳文化的研究，也不認為口頭傳統有價值。他們認為寫下來文本的才有權威，東方研究主要是東方文本語文學研究。
這是一個錯誤的觀點，很早就開始被批判了 。比如有本書叫做《Curators of Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism》，裡面有篇 Charles Hallisey 先生關於早期南亞佛教研究的文章，就把「文本化」這個問題說得很清楚了，這是一篇非常經典的好文章。
「文本化」研究對象是所有東方學研究，或者說是對非自己文化的研究中出現的一個普遍的問題。
比如說一個研究漢學的，天天在看孔夫子、蘇東坡、王陽明的東西，就說中國文明了不起，很偉大。
然後又看到現實中的中國人與他們在文本中讀到的完全不一樣，中國人還在隨地吐痰，所以就覺得中國人沒有文化，墮落了。這大概就是把一切都「文本化」的結果。
認為文本上讀到的才是中國的文化，文本上沒有的就不是，現實的永遠達不到文本中的那個高度，所以現實是墮落了，失去了過去燦爛的文化傳統了。這樣的觀念在所有的東方研究里都很普遍。
藏學裡也是一樣的。歷史上很多西方的藏學家讀了很多藏傳佛教的文本，覺得藏文文本寫的博大精深，但一接觸現實中的喇嘛們，覺得現在的喇嘛怎麼不像過去的喇嘛們那樣有學問啊，怎麼啥都不懂啊。
其實這是很片面的，就是「文本化」藏傳佛教的結果。喇嘛並不是不懂，而是你不了解他，喇嘛們傳承的是一個活著的傳統。
就比如我1988年第一次去夏魯寺，因為那裡曾經出過布頓大師，偉大得不得了，寫了很多非常精神的東西，加上他又在那裡編過藏文大藏經，所以我去夏魯是帶著朝聖的態度去的。
那時我們從日喀則租了一輛手扶拖拉機開過去的，一看那個地方，這麼窮啊，還這麼破。怎麼也難以想像得到這裡曾經是一個藏傳佛教的文化中心啊。當時我見到的那個夏魯寺，寺院里也啥也沒有了。我一下子就震撼了。
怎麼可能在元朝時這麼輝煌的藏傳佛教文化出現在了這裡呢？所以，「文本化」文化是一個很大的問題。
毫無疑問，布頓大師就出在這裡，那個時候這裡也很窮，可是就有這麼一個仁波切在那裡，創造了這麼高深的佛教文化，以至於到現在我們還在讀他的書。
藏學怎麼解決文本化？
問：那在藏學裡現在是怎麼面對，或者說怎麼解決文本化文化的問題的？
沈衛榮：傳統藏學就是一種文本研究。比如說以前如果一個學者能看懂敦煌藏文文獻，那就是最厲害。
能讀得懂藏傳佛教文獻，那也很厲害。藏學以前是不重視人類學、社會學和藝術研究的。近年來情況開始很不一樣了。現在人類學在西藏學領域內發展速度很快。做藏傳佛教藝術研究的也越來越多。
目前在我們中國做當代西藏研究大概是最多的，比如做人類學、社會學、大眾傳媒、政治學等等。每年參與社科基金申請的評審，發現申請項目中最多的是當代研究。
但是，做當代西藏研究也不是一件很容易做到的事情，不管是研究當代西藏，還是研究現代西藏，首先總也得有個明確的學科分野和研究方向吧。
不能說寫出一個像通訊報道一樣的東西就叫做學問了——索瑪大娘怎麼說，扎西大爺怎麼說——很多搞宗教調查的全都是這樣。
而人類學研究有它嚴格的學科規範，做田野調查也是一門精細的學問，與做文本、做歷史研究一樣，有一整套的規範和方法的。田野調查研究的結果，最好也能和文本研究相結合。
再比如說做佛教藝術研究，我總希望對藝術作品的研究能夠和文本對照起來。
要研究一個圖像，最好能找到可以解釋這個圖像的文本。如果張口就是這個風格，那個筆法，那麼，這對於研究佛教藝術的歷史來說意義是不大的。
佛教藝術、圖像都是有嚴格的規定和規範的，不是說可以隨便多畫一隻眼睛或者多畫一個手。研究它們，如果不把這個文本找出來，你就隨意地說這個風格哪個來源，我怎麼能相信呢？
明代和清代的皇帝都有信奉藏傳佛教
問：這些年「新清史」在中國有很多討論。你之前在一次訪談中說，明代和清代的皇帝都有信奉藏傳佛教的。那麼，為什麼只有清代的藏傳佛教被放到了「內亞」維度來考慮？明清信奉藏傳佛教的方式有什麼不同嗎？
沈衛榮：我認為現在的新清史學家們都沒有把所謂的「內亞維度」這個概念給說明白。
他們提到清代統治有內亞的維度和內亞的特性，講的最多的就是乾隆皇帝如何信仰藏傳佛教。把這個作為內亞維度的一個重要方面，這個我是無法信服的。
如果以信仰藏傳佛教來作為區別的話，那永樂皇帝也一樣信奉藏傳佛教。那明朝不也是一個內亞帝國了嗎？顯然信仰藏傳佛教與否不該是一個標準。
與對清代漢化的研究比起來，對清代內亞維度的研究還不夠。對於內亞這個地緣政治概念的定義還是不明確的。
元明清三代的藏傳佛教信仰實際上有一個繼承關係。元朝皇帝信仰藏傳佛教，明朝取代了元朝，同時藏傳佛教信仰也繼承下來了，清代也一樣。乾隆皇帝宮廷秘典里發現的很多藏傳密教的文本，都是從元朝和明朝繼承下來的。
所以說不能因為有皇帝信奉藏傳佛教就說清朝的皇帝是一個內亞的皇帝。藏傳佛教並沒有給他提供一種統治帝國的意識形態。
西藏本身都是四分五裂的，沒有軍事力量，也沒能統一各個教派，它怎麼可能給大清帝國提供一種帝國意識形態呢？
這是不可能的。當時清朝皇帝最最重要的稱號應該還是一種文武皇帝的概念，當然清代也還超越了這個基礎。乾隆皇帝既是滿族人的領袖、又是文武皇帝，又是菩薩皇帝、又有個伊斯蘭的名稱。
當然，明代的武宗也是這樣的。他是漢地皇帝，也是法王，也有穆斯林的稱號，他們都是「universal king」。
所以他們在漢人面前是漢人皇帝，在蒙古人、西藏人面前是文殊菩薩的轉世，在穆斯林面前又是一個穆斯林的領袖，在滿族面前又是滿族的領袖。
不同的人群面前他有不同的形象和稱號。
永樂和乾隆 – 信仰藏傳佛教的頂峰皇帝
問：也就是說在元明清三代，藏傳佛教在統治里所佔的位置是沒什麼變化的？
沈衛榮：在我的研究看來，信仰藏傳佛教，永樂和乾隆這兩人是頂峰。雍正也信。
但這些皇帝們說的話經常是矛盾的。乾隆皇帝一方面信仰藏傳佛教，另一方面也說過對黃教和活佛很不敬的話，吹他如何如何嚴懲不守法的活佛等等，還說他可以這樣做，其他皇帝敢嗎？
因為藏傳佛教自元朝開始在漢地歷史上形成了一種很不好的話語。漢人認為是藏傳佛教引進元朝宮廷的「秘密大喜樂法」「演揲兒法」等，引起了元末宮廷的腐敗，是因為喇嘛不好，才導致了元朝一百年不到就滅亡了。
所以乾隆如果要做一個好皇帝的話他就不應該這樣重蹈覆轍，他應該撇清和藏傳佛教負面那部分的關係。乾隆皇帝對外說喇嘛們腐敗，他不會對他們寬容。
其實，他對藏傳佛教的理解是很精深的，可以說是比任何皇帝都精深。但是他為了統治，把這些話說來給漢人聽。